موسسه فرهنگی اهل بیت (ع) - جوزجان

دکتر عادل مقدایان[1]

حسین اکبری کتابی[2]

چکیده

عرفان که هسته درونی هر دین هست، خبر از مرگ جاودانگی به صاحبان دین دارد. این غیرممکن است که مرگ را عیناً تجربه کنیم و بازهم دل‌ودماغی داشته باشیم در حضور مرگ همچون کودکی ترسویی نباشیم. این مرگ چیست و ترس از مرگ از کجا برمی‌خیزد؟ در آیین بودییسم و رسیدن به جاودانگی کارِ بسیار ساده­ی است. برای آن­که جاودانه شویم باید دستور اصلی آموزه­های آیین بودییسم را رعایت کنیم. این پژوهش به ما می­گوید که مرگ شبی بی­پایان است و ارتباط آن با عالم جاودانه پیچیده­تر از آن می­باشد که در آغاز ممکن است تصور شود. در پس هر آگهی ترحیم شیوه­ای از حیات نهفته است که بنیان‌گذار آیین بودییسم آن را به عقاید و تجربه­ها و رفتار مذهبی خلاصه کرده­اند. این‌همه ممکن است بر نحوه مرگ شخص، و اعمالی هم که پس‌ازآن صورت می­گیرد مؤثر باشد ولی حتماً کافی نیست.

کلیدواژگان: مرگ، عرفان، فرهنگ، فلسفه، بودا.

مقدمه

فضایی که بر فلسفه هند چیره است، با آنچه ما عادتاً فلسفه­ای مرگ می‌پردازیم، تا حد زیادی متغایر و متفاوت است. مدخل و مخرج فلسفه بودییسم در مورد عنصر مرگ با مبادی و غایات نظام‌های فلسفی که ما می‌شناسیم (یونانی، مسیحی، اسلامی) یکی و همانند نیست.

بنیادگذار مکتب بودا یعنی سیدهارتا یا گائوتاما بودا کمابیش آگاهیم. او در کاپی­لاواس­تو در دامنه کوه­های هیمالیا در شما هند، در شش قرن پیش از میلاد، در یک خانواده سلطنتی متولد شد. سیدهارتا خیلی جوان بود که از چشمش افتاد. دیدن مناظری از بیماری، پیر و مرگ، شاهزاده جوان را به‌شدت متأثر و منقلب کرد و به او آموخت که جهان پر از رنج و درد است. ما انسان­ها مرگ را راحت نمی‌پذیریم. شکسپیر آن را چیزی‌ ترسناک می­نامند، و متیوآرنولد مرگ را «نمایشی هولناگ» می­دید. از مرگ­های باشکوه مرگ باافتخار بهشت جاودان یا پاداش اخروی سخن گفت، یا می­شود اظهار داشت که هیچ رویدادی زیباتر از مرگ نیست؛ اما واقعیت بی­واسطه آن تقریباً برای همه ما هول‌آور است.

 برای کسانی که می­میرند سوگواری می­کنیم، و از این‌که می‌دانیم ما نیز به‌نوبه خو، با پایان هستی خویش روبرو خواهیم شد، وحشت داریم. بسیاری از ما نمی­توانیم با حقیقت مرگ کنار آییم. هر جا که ممکن باشد هر چه را یادآور مرگ است نفی و انکار می­کنیم و از آن کناره می­گیریم، و از همه مهم­تر، تلاش می­کنیم تا مرگ را به تأخیر اندازیم اگر فایده­ای مهم در علم طب باش همانا این است که از مرگ‌ومیر می­کاهد و بر طول عمر می‌افزاید. به‌علاوه دین به ما می­گوید که اصلاً نمی‌میریم؛ بلکه به‌جای دیگری ـ بهشت، دوزخ، برزخ- می­رویم، یا در کنار خدا زندگی می­کنیم. سرانجام رستاخیز به پا می­شود: ما به زندگی ابدی بازمی‌گردیم. خلاصه، هرگز نمی­میریم؛ سرنوشت ما جاودانگی است. دین این را تضمین می­کند. (اسپیلکا، ترجمه دهقانی، 1390: 286).

«هندو» در لغت

واژه «هندو» از واژه سانسکریت «سِنْد» و یا «سندو» (Sindhu) گرفته‌شده است. «سند» نام رودخانه‌ای در دیار هند است. ایرانیان در پنج قرن پیش از میلاد، هندوها را به‌واسطه زندگی در کنار رودخانه سند، «سندو» خواندند که به‌تدریج، این نام به «هندو» تغییر شکل یافت (ک. م. سن، ترجمه پاشائی 1375: 23) تا آنجا که هندوان نیز خود را با این نام می‌خوانند.

واژه هندو فارسی شده کلمه «سیندهو» است؛ که سیندهو همان سند نام سنکریت رودخانه‌ای است که بیشتر آن در پاکستان امروزی جریان دارد؛ اما برخی هندوها ترجیح می­دهند بانام‌های خاص­تری که برگرفته از طبقه (کاست / ورنه) اجتماعی یا مذهب آن‌هاست، شناخته شوند. از طرفی، در این اواخر، برخی جریانات سنت­گرا کوشیده­اند عنوان سَناتَنه دَرمه (Sanaitana Dharma) به مفهوم دین یا قانون سرمدی می­باشد (موحدیان، 1393: 25) البته اهالی هند سرزمین خود را «بهارته» Bharataمی‌نامند.

 دوره‌های آیین هندو

همان‌گونه که اشاره شد، بررسی دیدگاه هندوها نسبت به خدا در طول تاریخ پرفرازونشیب این قوم، دچار تغییرات و تحوّلات گوناگونی بوده است. ازاین‌رو، برای درک صحیح این مطلب، به‌ناچار باید نگاهی گذرا به دوره‌های مختلف این آیین داشته باشیم و در طی این مسیر، رویکردهای گوناگونی را که نسبت به این حقیقت در این آیین روی‌داده است، به نظاره بنشینیم. دوره‌های آیین هندو عبارت‌اند از:

1. دوره آیین هندوی پیش تاریخ (4000 ق.م‌ـ1500 ق.م)؛

2. دوران دین ودایی (1500 ق.م ـ 500 ق.م):

 الف. ورود آریایی‌ها؛

ب. دوران برهمائیزم؛

ج. دوران اوپانیشادها.

در 1917 یک باستان‌شناس هندی در محلی به نام «مهونجودارو» (Mohenjodaro) (تپه مردگان) در درّه لرکنه (Larkana) در سند، چاقویی باستانی پیدا کرد. با حفاری‌هایی که در 1922 شد، چند مهر سنگی، همانند آن‌هایی که در جای دیگری به نام «هرپا» (Harapa) پیداشده بودند، به دست آمد. حفاری‌های دیگر دلیل روشن‌تری درباره زندگی اجتماعی و با برنامه شهرهایی که دست‌کم تاریخ آن‌ها به 2500 ق.م می‌رسید، به دست آمد (ک. م. سن، ترجمه پاشائی 1375: 53).

چنان­که سخن رفت، فلسفه هندی برپایه قبول یا رد وداها شکل‌گرفته است. برپایه این معیار شش مکتب مرجعیت وداها را پذیرفتند «آستیکه» و سه مکتب آن را رد کردند «ناستیکه» و مجموعاً نُه مکتب مادر و اصلی فلسفی در هند تشکیل دادند. شش مکتب که برپایه پذیرش مرجعیت وداها پدید آمدند، عبارت­اند:

1. نیایا Nyaya  2. وی­شه­شیکا  Vaiseska  3. سانکه­هیا Sankhya  4. یوگا  Yoga 5. می­مام­سا Mimamsa  6. ودانتاVedanta

و سه مکتبی که برپایه رد مرجعیت وداها شکل گرفتند، عبارت­اند:

1.چارواکا Carvaka  2. جانیا Jaina  3. بودا Buddha

معرفی بودا

بنیادگذار مکتب بودا یعنی سیدهارتا یا گائوتاما بودا کمابیش آگاهیم. او در کاپی­لاواس­تو در دامنه کوه­های هیمالیا در شما هند، در شش قرن پیش از میلاد، در یک خانواده سلطنتی متولد شد. سیدهارتا خیلی جوان بود که از چشمش افتاد. دیدن مناظری از بیماری، پیر و مرگ، شاهزاده جوان را به‌شدت متأثر و منقلب کرد و به او آموخت که جهان پر از رنج و درد است. زندگی بی تکلیف درویشی نامدار، الهام‌بخش او برای یافتن راه گریز شد. زندگی زاهدانه­ای در پیش گرفت و برای یافتن سرچشمه اصلی رنج­های انسان و راه رهایی و آزادی کامل وتام از آن، بیتاب و بی­قرار شد. از بسیاری از برزگان معنوی و آموزگاران دینی عصر خویش طلب هدایت کرد. در ریاضت و زهدی سخت وشدید فرورفت؛ اما هیچ‌چیز او را قانع و راضی نکرد. دریافت که از بیرون چیزی عاید او نمی­شود و همین او را به‌سوی منابع دور نی‌اش کشاندو ازاین‌رو، سفر به درون خویش را آغاز کرد. با ارادهای آهنین و ذهنی آزاد از هرگونه فکر یا میل مزاحم و بازدارنده، کوشید تا از راه مراقبه دائم و بی‌وقفه، رازی پریشانی­ها و بنوایی‌ها را در جهان بگشاید. بالاخره توانست تاج پیروزی را بر سر گذارد. سیدهارتا «بودا» یا «روشنی­یافته» شده. پیام اشراقی و شهودی او، هم بنیاد دینش را گذارد و هم اساس فلسفه او شد. پیام که باگذشت زمان به سرزمین‌های بسیار دور رفت و از جنوب تا سیلان و برمه و سیام و از شمال تا چین و ژاپن و کره را درنوردید (چاترچی، ترجمه، کرمانی 1384: 263 و 264).

مراسم مرگ در آیین بودا

در هنگام مرگ، افراد خانواده نعش مرده را برای حمل کردن آماده می­کنند، آن را دسته‌جمعی به­سوی یکی از محلهای مرده می‌برند، و هنگام که جسد در حال سوختن است، به خواندن دعاهای مخصوص می­پردازند. خدایِ مرگGod of death  فراخوانده می­شود، تا به شخص درگذشته مکانی مناسب در میان نیاکان عطا کند، و به سایر خدایان نیز به نیابت از جانب عزیزان ازدست‌رفته متوسل می­شوند. از خدای آتشGod of fire می‌خواهند تا شخص مرده را سالم به قلمرو نیاکانش ببرد. به‌محض سوخته شدن، خاکستر و استخوان‌های متوفا را یا درون یک رود مقدس می­ریزند یا دفن می­کنند. سادهوها و بچه­های کوچک را معمولاً بی‌آنکه بسوزانند، مدفون می­سازند.

بعد از مراسم سوزاندن جنازه و تدفین، اعضای خانواده به‌طرف جویبار یا رودخانه­ای برای تطهیر سنتی خود رهسپار می­شوند. به علت مرگ، خانواده برای مدت‌زمانی معین در یک حالت ناپاکی خواهند بود و باید از برخورد با دیگران تا آنجا که می­توانند، اجتناب ورزند. روح شخص مرده چند روز بعد از درگذشت به حالت شبحی درمی‌آید و باید از راه برگزاری مراسمی بنام شرادهShraddha  به او غذا داده شود، تا موقع که به قلمرو نیاکان بازگردد. این مراسم بر تعارف کردن غذا و خواندن دعا برای سعادت منسوبان متوفا متمرکز می­شود. بزرگ‌ترین پسر شخص متوفا به شبح، آب و گویچه­هایی از برنجBalls of rice ، برای خنک کردن روح بعد از سوختن، تعارف می­کند که به او برای سفرش نیرو می­دهد. همین‌که روح رهسپار عالم دیگر شد، بزرگ‌ترین پسر باید انجام دادن مراسم شراده را برای نیاکان خود در روز اول هرماه، در نخستین سال بعد از مرگ والدینش، ادامه ده دو بعد از گذشت یک سال، این مراسم سالیانه برگزار می­شود. به سبب اینکه انجام دادنِ مراسمی شراده جزو وظایف پسر است، هندوها برای تولد یک فرزند مذکور اهمیتی بسیار قائل‌اند. بدون داشتن یک پسر برای برگزاری مراسم شراده، متوفا برای همیشه به‌صورت یک شبح باقی خواهد ماند (شاتک، ترجمه بدیعی، 1388: 136 و 137).

عبو از مرگ

«عبور از مرگ» یعنی غلبه کردن بر وجود مرگ و آن را به‌صورت چیزی جز پایان ساده و قطعی زندگی انگاشتن. عقیده به زندگی پس از مرگ تعالی را نوعی انتقال از یک قلمرو به قلمروی دیگر تلقی می­کند گذر از زندگی پیش از مرگ به زندگی دیگری پس از مرگ.

لیفتون (1973) از نیاز عام بشر به ارتباط مستمر بازندگی و عبور از مرگ سخن می­گوید. او، با استفاده از تعبیر «جاودانگی نمادین»، پنج راه را برای رسیدن به آن هدف مطرح می­کند. «جاودانگی زیستی، باعث می­شود که آدمی از طریق اولاد و احفاد خود به زندگی ادامه دهد. این امکان در چارچوبی گسترده­تر به این شکل تحقق می­یابد که وجود شخص از طریق مشارکت او با واحدهای بزرگ­تر زیستی اجتماعی استمرار می­یابد، نظیر پیوندهای که شخص با گروه­های مختلف، از خانواده خودش گرفته تا نوع بشر دارد. «جاودانگی الاهیاتی» یا «جاودانگی مذهبی» بر پیوند معنوی تأکید دارد و متضمن پیروزی روح بر مرگ جسمانی است. «جاودانگی خلاق» از طریق کارها موفقیت­های فردی به دست می‌آید، یعنی اما مفید و مستمری که فرد امیدوار است در آینده مؤثر واقع شود. «جاودانگی طبیعت» به معنی استمرار ما به‌عنوان جزئی از طبیعت، مداوم و دائمی است. سرانجام حالتی از «تعالی تجربی» یا نوعی جاودانگی عارفانه در کار است، «حالتی چنان حاد که زمان و مرگ در آن ناپدید می­شوند... محدودیت­های حواس ازجمله حس میرندگی دیگر وجود ندارد (اسپیلکا، ترجمه دهقانی، 1390: 286).

علم نوین، مخصوصاً پزشکی، فکر جاودانگی زیستی را رونق بخشیده است. مردان اسپرم خو را در «بانک» می­گذارند تا پس از مرگشان از آن استفاده شود. در برخی موارد زنان بیوه را با اسپرم شوهران در گذشته­شان به‌طور مصنوعی باردار کرده­اند.

مرگ و روحانیت

روحانیت، برخلاف ماها، عموماً مسئول مواجهه با مرگ و مردن‌اند­. ضمناً به‌منظور مواجهه با بیماران لاعلاج و خانواده‌هایشان تعلیم‌دیده‌اند و دارای مهارت‌های ارشادی­اند. به‌علاوه، وقتی کسی می­میرد، روحیان‌اند که آخرین آیین­ها را انجام می­دهند تا روح وی را رهسپار سرای آخرت کنند. آنان درعین‌حال به اعضای خانواده و دوستان مرده هم توجه می­کنند و می­کوشند تا آن‌ها را تسلی دهند و این امر ممکن است شامل اعمالی باشد از قبیل نیایش به همراه داغ‌دیدگان، خواندن متون مقدس با آنان، تفسیر الاهیات، سخن راندن از موضوعات معنوی و علمی، انجام دادن دیدارهای خانگی، و هر کار دیگری که به مرگ جنبه­ای غایت­مند بدهد. اهداف این کوشش ارشادی عبارت‌اند از ایجاد امید در برابر مرگ و یاری‌دادن به داغدگان تا بر غم و اندوه خود فائق آیند.

هرچند روحانیان به‌شدت احساس می­کنند که در قبال افراد مختصر نودویک در صد و داغدگان مسئول دارند، اجرای این وظایف را دشوار و اظطراب­زا می­دانند. این نیز هست که بسیاری از روحانیان در این زمینه احساس کمبودی می­کنند؛ در یک بررسی درباره راهبان، کشش‌ها و خاخام­ها معلوم شد که فقط 15 در صدِ آنان خود را ازلحاظ آموزشی برای مواجهه درست با مرگ و مردن آماده می­دیدند. چهل در صدِ معتقد بودند که برای کار درزمینه مرگ آموزش ناچیز دیده­اند. گرچه تفاوت فراوانی میان این برداشت­ها وجود دارد، بررسی­های تازه­تر هم نشان می­دهند که یک‌سوم کشیشان هنوز معتقدند که در مورد مواجهه با بیماران لاعلاج و خانواده‌هایشان آموزش کافی ندیده‌اند (اسپیلکا، ترجمه دهقانی، 1390: 326).

روحانیان به خاطر ترس از مرگ بافدیه دادن، قربانی، مراسم باده‌گساری مقدس و پرستش خدایان بسیار در بین مردم رواج داشته­اند تا اینکه به مرگ جاودانگی برسد. در این تیره خاکدان هر چیزی برای آن موجودیت می­یابد تا فنا و نابود شود. پس جز عدم و فنا چیزی وجود ندارد، چون بودن و وجود امری موقتی است و عدم است که جاودانگی دارد (رضی، 1360: 266).

هرچند اکثر روحانیان در برابر مرگ و مردن خود را با عقاید قوی درباره زندگی پس از مرگ مجهز می­کنند، هرقدر ازنظر کلامی آزادمنش­تر باشند، مرگ را بیشتر به‌صورت فرجام طبیعی زندگی با صرفاً به‌صورت راز می­بینند هیچ‌یک از این دیدگاه­ها دلیل بر این نیست که روحانیان از مرگ نمی­ترسند. شواهد حاکی از آن است که آن‌ها هم مثل هر کس دیگری، در مورد مرگ و مردن دچار اضطراب‌اند. این نظریه هم مطرح‌شده است که یکی از علل روی آوردن افراد به پیشه روحانیت همین ترس از مرگ است. اگر چنین باشد، شواهد گویایانی است که تجربه شخصی و فراوان روحانیان درباره مرگ به آن‌ها کمک نمی­کند تا با دورنمای مرگ خود کنار آیند.

به نقل از کتاب اوپانیشادها ترس از مرگ برای روحیان از مردم عادی زیادتر بوده­اند. از نصیحت پدر به پسر نیز این حرف را تأیید می­کند. هرچند روحانیان به‌شدت احساس می­کنند که در قبال افراد مختصر نودویک در صد و داغدگان مسئول دارند، اجرای این وظایف را دشوار و اظطراب­زا می­دانند.

باشد که جان ما، و استادم، هر دو را امان دهند.

باشد که از ما هر دو خشنود باشد.

باشد که ما هر دو شهامت نشان دهیم.

باشد که دانش جانانه بر ما بدرخشد.

باشد که هرگز از هم بیزار نشویم.

باشد که طلح و سازش و آیش در هرکجا جاری (رکورد، ترجمه، جوهرایان 1387: 62).

فلسفه رسیده به جاودانگی

در تفکر بودایی سه اندیشه اصلی وجود دارد. یکی اندیشه Anicca (انیکچا) یا اصل بی ثباتی و دیگری Anatta (آنتا) یا اصل بی خودی و Dukkaha (دوکاها) یا اصل رنج. براساس اصل انیچا همه چیز در حال صیرورت و شدن است و هیچ ثباتی در عالم وجود ندارد. ملاصدرا می گوید که حرکت جوهری.

براساس اصل انتا بودا در مخالفت بر عقیده رایج برهمن ها معتقد به آتمن نیست و می گوید آتمن یک هویت کاذب و سراب گونه است که با مرگ متلاشی می شود و فقط برهمن است که وجود دارد. این به احدیت عرفان نزدیک است.

براساس اصل دوکاها که بی تردید مهم ترین اصل بودا است. به این معنی که همه هستی و هرآنچه بوی از وجود برده است همه رنج است و نمودهای از رنج است. از نظر بودا حتی شادی هم رنج است چرا که گذرا و ناپایدار است. بودا می گوید منشاء همین رنج عطش بوجود آمدن است.

هدف از اندیشه­ورزی و تأملات عقلانی فیلسوفان هندی، که خود همگی از حکیمان فرزانه و پاک‌دامنی بودند که با ریاضت­های طاقت‌فرسا و مجاهدت­های پیگری و مراقبه­های مداوم بر حقایق عالیه، به مقام و منزلت فیلسوف صعودی کرده بودند، اثبات و تثبیت دیدگاه­های دینی است. در حقیقت، سروکار پیدا کردن متفکران هندی با موضوع­هایی که ما به‌طور سنت در قلمرو فلسفه جای می­دهیم، فراهم آوردن زمینه­های لازم برای نیل به هدفی متعالی، یعنی وردی به ساحت دین و اخلاق و عرفان است. بدین سبب، آنچه را که ما فلسفه می­نامیم هندوان دهارما (Dharma) می­خوانند. این واژه در زبان سنسکرین به معنای "نگاه داشتن" است. دهارما یعنی چیزی که ماهیت انسان را نگاه می­دارد و موجب تمایز او از سایر موجودات می­شود. دهارما الوهیت انسان را، یعنی چیزی که انسان بودن انسان بسته به آن است، در او نگاه می‌دارد. پس هدف از دهار ما (یا فلسفه در هند) رساندن انسان به جایگاه ذاتی انسانی او، یعنی خدایی شدن است. همه فلسفه یا دهامای هند برپایه همین محخور دور می­زند (البته به‌استثنای مکتب فلسفی چارواکا (Carvaka) که صرفاً ماتریالیستی است. بنابراین ملاحظه می­شود که مقولات فلسفه هندی با مقولات فلسفه متعارف متفاوت است. اشتراک هر دو نظام در اثبات دیدگاه‌هایشان از راه استدلال منطقی و تبیین عقلانی مقوله­هاست (چاترجی، ترجمه، کرمانی 1384 : 51 و 52).

جهان معاصر مرگ را بیش از هر زمان دیگری با ملاحظات اخلاقی و مذهبی پیوند زده ایتو مهملات پوچی چون «کاری خدا بی‌حکمت نیست» و «آدم­های خوب زود می­میرند» اینکه به‌احتمال فراوان با انکار فوری و شدید مواجه می­شوند، زیرا در روزگاری زندگی می­کنیم که ایدز بیداد می‌کند، نرخ خودکشی نوجوانان و سالمندان بالاست، بیماران لاعلاج را تا مدی نامحدود در حالت زندگی نباتی نگه می­دارند، و عده زیادی خواهان آسان کُشی فعال­اند. پاسخ­های ساده و آسان آرای یا نه باید جای خود را به ملاحظات عمیق‌تر و تأمل آمیز تری بدهند که دین نهادینه در آن‌ها نقش مهم و اساسی به عهده دارد. مرگ در دنیا مدرن بیش‌ازپیش پیچیده و بغرنج شده است؛ و ایمان و نقش روحانیان را ، هم ازلحاظ فردی و هم در عرضه جامعه، با پرسش و تردید مواجه کرده است (اسپیلکا، ترجمه دهقانی، 1390: 286).

ارواح (Jivas)

اشیاء و جواهر بدو گروه ارواح و اجسام بی‌جان یا مادی (ajiva) بخش می­شوند. جهان مملو از ارواح بی‌شمار است. جوهر روح، معنوی است و ابعاد آن برحسب قالبی که در آن جای گرفته، متفاوت است. «جیوا» یا روح در پاکیزگیِ فطری خود، ادراک بی­نهایت (ananntadars’ana)، علم بی‌نهایت و شادی و سرور بی­نهایت (anantasukha) است و به مواد و پلیدی­های «کارما» آلوده هستند. این مواد لطیف «کارما» به‌تدریج طی سرگردانی ارواح در گرونه باز پیدائی افزایش می‌یابد و در «جیوا» به‌صورت مواد لطیف اندوخته و ذخیره می­گردد.

ارواح پاک را آزاد (mukta) می­گویند و به ارواحی که هنوز گریبان گیر چرخ مرگ و حیات‌اند، لفظ «سامسارین» (samsarin) اطلاق شده است. یعنی روحی که در گردونه باز پیدائی سرگردان است. فرق اساسی بین این دو قسم روح، این است که اولی کاملاً پاک و منزه و آزاده از آلودگی و کدورت صورت مادی است، حال‌آنکه دومی آغشته به مواد «کارما» است و به‌مثابه کیسه ایست که از شن (مواد کارما) پرشده باشد. ارواح نقاط بی‌شماری را در فضا اشغال می­کنند و به همین جهت آن‌ها را «جیوا استیکایا» (jivastikaya)، یعنی متمکن در فضا و مکان می­گویند. ابعاد ارواح متفاوت است و متناسب با ابعاد جسمی است که در آن جای گرفته‌اند و روح فیل بقول جین­ها از روح زنبور بزرگ­تر است. جین­ها می­گویند که روح مانند چراغی به جسم روشناوئی می­بخشد و بدان نفع حیات می­دمد. تعداد جیواها بی‌شماراست و صفت ممیره آنان در این است که آگاهی و شعور دارند.

جین­ها ارواح را برحسب تعداد حواسی که در اختیاردارند طبقه‌بندی کرده‌اند. پست­ترین طبقه جیواها شامل نفوس گیاهان و نباتات است که بنا به نظر جین­ها فقط یک حس دارند و آن حس لامسه است. درجه بعدی طبقه کرمها است که دو حس دارند یعنی حس لامسه و شامه. طبقه بالاتر شامل موریانه است که از کلیه پنج حس برخوردارند. حیوانات کامل‌تر به‌ویژه انسان و خدایان به‌اضافه این پنج حس، داری حس مشترک و باطن نیز هستند که آن را ماناس (manas) می­گویند. جین­ها چنانکه گفته شد متقدم‌اند که عناصر اربعه و فلزات نیز دارای نوعی نفس هستند که آن را می­توان به نفس عنصری تعبیر کرد ( شایگان، 1389: 204 و 205).

زمانی بین تولد و مرگ

درباره امتیاز بین مرگ و تولد «اوچاسپاتی» می­گوید: «زایش روح، یعنی پیوند آن با اجسام، عقل، خودآگاهی، ذهن، حواس و جسم که ‌با اتفاق بصورت مجموعه­ای متعین و بی­سابقه درآمده‌اند»، «نه اینکه روح تغییری بکند چه آن تغییرناپذیر است» (na tu purusasya parinama) و مرگ یعنی خلاصی (parityaga) از جسم و کلیه چیزهای مأخوذ یا اکتسابی، نه انیکه (با مرگ) روح فانی بشود چه روح قرار ابدی داری.

پیروان سانکهیا می­گویند اگر چنانکه مکتب «ودانتا» می­گوید روح، واحدی یگانه می­بود، می­بایستی هنگام فوت فردی کلیه افراد دیگر نیز می­مردند و با تولد آن، تمام بشریت پا به عرصه هستی می­نهاد و این محال است پس ارواح بسیارند.

حس باطن مملو از تأثرات منتج از کردار پیشین است، و حواس باطنی افراد که با ارواح گوناگون پیوند حاصل می­کنند متکثرند، حال اگر حواس باطنی متعدد نمی­بودند، ضایعه عضوی که گروئی از اشخاص را عارض می­شود مانند کری ولالی، شامل کلیه افراد دیگر نیز می­گردید (شایگان، 1393: 588).

تا این حد، تعالیم بودا برای مردم عادی بر استدلال اخلاقی او مبتنی بود، همین استدلال اخلاقی به‌نوبه خود و به طرزی عمیق­تر بر تعالیم و تجارب او مبتنی است. و بر تحلیلی که او از سرشت، مزاج آدمی به دست می­دهد، و هر برنامه او برای ایجاد تحول در خویش. بودا وقتی به تعلیم راهبان می­پرداخت تأکید می­کرد که سرچشمه­های رنج نظیر آز و نفرت و توهم به آزار خود آدمی می­انجامد. اما در این تعالیم که خطابش به مردم عادی بود بودا تأکید می­کرد که آن سرچشمه­های به همگان آزار می­رساند و نه‌تنها به خود آدمی می­گوید:

هنگامی‌که آز درون کسی سر برمی‌کشد آیا به آزار نمی­انجامد؟ یا هنگامی‌که نفرت و توهم در کسی سر برمی­کند؟ آیا به هنگام غلبه آز و نفرت و توهم بر ذهن نیست که شخص به قتل نفس و دزدی و دروغ و جز این‌ها دست می­برد؟ و آیا از طریق برخورداری از ذهنی که مغلوب این چیزها نباشد نیست که آدمی می­تواند از همه این اعمال بپرهیزد؟

در این عبارت لفظ «آزار» هم به آزاری اشارت دارد که به خود می­رسانند و هم به دیگران. به‌عبارت‌دیگر، همان‌طور که ماهر بودن هم خدمت کردن به اهداف خود آدمی است وهم به اهداف دیگران آزارنده بودن. هم آزار رساندن به خود است و هم به دیگران. این نکته ازآن‌رو به تأکیدش می­ارزد که همه نحله­های متأخر آیین بودا نیز خواسته­_­اند. به این بهانه که تعالیم بودا به بهبود حال دیگران یا به وجود جامعه به‌کلی بی­توجه است. یا آن تعالیم را رد کنند و یا در پی تکمیلش برآیند. هرچند فراز نامه بودا حکایت از آن دارد که او به تشریح تجارب فرد بیشتر پرداخته است تا به تشریح جامعه. بااین‌همه در تعالیم او تأیید می­شود که انسان بودن همانا موجودی اجتماعی بودن است (کریدرز، ترجمه، حق شناس1382: 148).

بودا که در آخرین سفر مردی پیر و درمانده شده بود و بیماری آور را به ستوه آورده، سرانجام مسمومیت غذایی او را به‌زانو درآورد، وقت که احساس مرگ را کرد آناندا را پیش خود فراخواند در حالیکه در چارچوب تکیه داد و زارزار گریست و به او گفت:

عزا مگیر، گریه مکن. نگفتمت که ما از هر آنچه عزیز است و دوست‌داشتنی جداشده‌ایم، دورافتاده‌ایم، بریده­ایم؟... تو دیرگاهی است که با عشق، با مساعدت، با شفقت، با صمیمیت، و بی­هیچ مضایقه­ای، با تمام تن، باتمام زبان و با تمام فکر به من خدمت کرده­ای. خودت هم خوب پیش‌آمده‌ای، آناندا- پس به کارت ادامه بده که خواهی دید خیلی زود به رهایی خواهی رسید (کریدرز، ترجمه، حق شناس1382: 155).

نظریه عدم وجود روح

قانون پایداری و عدم ثابت، قانونی عام، فراگیر و جهان‌شمول است. بنابراین انسان یا هر موجود دیگر، چه جاندار و چه بی­جان، از آن مستثنا نیست. یک باور همگانی و عمومی هست که می­گوید در انسان ذاتی جاویدان و نامیرا به نام روح جود دارد که به‌رغم دگرگونی‌هایی که در بد ایجاد می­شود این عنصر ثابت و نامتغیر باقی می­ماند. روح قبل از تولد وجود و بعد از مرگ به حیات خود ادامه می­دهد و از یک جسم به جسمی دیگر کوچ می­کند (تناسخ). بودا این باور را با رجوع به نظریه وجود مشروط و غیرمستقل خود مردود می­داند. یعنی ازآنجاکه بر طبق نظر بودا هیچ‌چیز در جهان ثابت و پایدار نیست و همه‌چیز به‌غیراز یک آن وجود ندارد، روح نیز نمی­تواند عنصری پایدار و جاودان باشد (چاترچی، ترجمه، کرمانی 1384: 298).

نتیجه­گیری

از عنصر مرگ در آیین بودییسم به شیوه­های متفاوت سخن رفته است، ازجمله جاودانگی روح و عدم جاودانگی «تناسخ» در متون اولیه و مفسرین مدرنشان  ضد نقض بسیاری به چشم می­خورد. هرچند اکثر روحانیان در برابر مرگ و مردن خود را با عقاید قوی درباره زندگی پس از مرگ مجهز می­کنند، هرقدر ازنظر کلامی آزادمنش­تر باشند، مرگ را بیشتر به‌صورت فرجام طبیعی زندگی با صرفاً به‌صورت راز می­بینند هیچ‌یک از این دیدگاه­ها دلیل بر این نیست که روحانیان از مرگ نمی­ترسند. شواهد حاکی از آن است که آن‌ها هم مثل هر کس دیگری، در مورد مرگ و مردن دچار اضطراب‌اند. این نظریه هم مطرح‌شده است که یکی از علل روی آوردن افراد به پیشه روحانیت همین ترس از مرگ است. اگر چنین باشد، شواهد گویایانی است که تجربه شخصی و فراوان روحانیان درباره مرگ به آن‌ها کمک نمی­کند تا با دورنمای مرگ خود کنار آیند.

به نقل از کتاب اوپانیشادها ترس از مرگ برای روحیان از مردم عادی زیادتر بوده­اند. از نصیحت پدر به پسر نیز این حرف را تأیید می­کند. هرچند روحانیان به‌شدت احساس می­کنند که در قبال افراد مختصر نودویک در صد و داغدگان مسئول دارند، اجرای این وظایف را دشوار و اظطراب­زا می­دانند. هرچند فراز نامه بودا حکایت از آن دارد که او به تشریح تجارب فرد بیشتر پرداخته است تا به تشریح جامعه. بااین‌همه در تعالیم او تأیید می­شود که انسان بودن همانا موجودی اجتماعی بودن است.

روحانیان به خاطر ترس از مرگ بافدیه دادن، قربانی، مراسم باده‌گساری مقدس و پرستش خدایان بسیار در بین مردم رواج داشته­اند تا اینکه به مرگ جاودانگی برسد. در این تیره خاکدان هر چیزی برای آن موجودیت می­یابد تا فنا و نابود شود. پس جز عدم و فنا چیزی وجود ندارد، چون بودن و وجود امری موقتی است و عدم است که جاودانگی دارد. «عبور از مرگ» یعنی غلبه کردن بر وجود مرگ و آن را به‌صورت چیزی جز پایان ساده و قطعی زندگی انگاشتن. عقیده به زندگی پس از مرگ تعالی را نوعی انتقال از یک قلمرو به قلمروی دیگر تلقی می­کند گذر از زندگی پیش از مرگ به زندگی دیگری پس از مرگ.

منابع و مآخذ

1. اسپیلکا، برنارد(1390)، روانشناسی دین، ترجمه/ دهقانی، محمد، تهران، رشد.
2. به­یر، استون (1974) تجربه بودایی یا منافع و تفاسیر چاپ دیکنسون.
3. چاترجی، ساتیش­چاندار (1384)، معرفی مکتب­های فلسفی هند، ترجمه، ناظر زاده کرمانی، فرناز، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
4. رضی، هاشم (1360)، سرگذشت نخستین دوران پنج آیین بزرگ جهان، انتشارات فروهر.
5. رکورد، شناگر (1387)، اوپانیشادها کتاب­های حکمت، مترجم، جواهریان، مهدی، تهران، نشر مرکز.
6. شاتک، سیبل(1388)، آیین هندو، ترجمه/ محمدرضا بدیعی، چاپ چهارم، تهران امیرکبیر.
7. شایگان، داریوش (1362)، ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند، تهران، امیرکبیر.
8. شایگان، داریوش (1389)، ادیان و مکتب­های فلسفی هند، چاپ، هفتم، تهران، امیرکبیر.
9. شایگان، داریوش (1394)، ادیان و مکتب­های فلسفی هند، چاپ، هشتم، تهران، امیرکبیر.
10. ک. م. سن (1375)، هندوئیسم، ترجمه/ ع. پاشائى تهران، فکر روز.
11. کریدرز، مایکل (1382)، بودا، مترجم، حق‌شناس، علی‌محمد، چاپ، چهارم، تهران، طرح نو.
12. موحدیان، عطار و رستمیان، محمدعلی (1393)، درس‌نامه ادیان شرقی، چاپ دوم، قم، کتاب طه.
13. میراندا، جین­گیرین (1377). ادیان شرقی در امپراتوری روم، ترجمه­ی، پروانه­ی عروج نیا، ملیحه معلم، تهران، سمت.
14. نانا مولی، بهیکو (1972)، در زندگی بودا، چاپ انتشارات بودائی.
15. همیلون، ادیت (1376)، سیر در اساطیر یونان و روم، ترجمه­ی شریفیان، عبدالحسین، تهران، انتشارات.
16. ناکاموار، هاجیمه (1378)، شیوهای تفکرهای شرقی، عقیلی، مصطفی و کیانی، حسین، چاپ، دوم، تهران ، حکمت